vrijdag 19 augustus 2016

Cittanupassana (bewustzijn als grondslag voor oplettendheid).


Achariya Dhammuttamo (Adi Ichsan)


De Derde grondslag voor oplettendheid in Vipassana is het bewustzijn zelf, het denken. In de Mahasatipathana werden de monniken door de Boeddha geïnstrueerd om de aandacht te richten op “het lichaam in het lichaam”; “gevoelens in gevoelens”; “gedachten in gedachten” en “mentale objecten in mentale objecten”. Maar wanneer weet een Vipassana yogi dat het tijd wordt om het bewustzijn te volgen als object van oplettendheid in plaats van de gevoelens of concreter nog het lichaam?

Een yogi die de Kayanupassana praktiseert en consequent gebruik maakt van het “benoemen” zal gemakkelijk het moment van het aanbreken van Cittanupassana merken, wanneer de yogi ineens bewust wordt van de daad van het benoemen door de geest en als het ware, de eigen geest kan zien benoemen. Het observerende bewustzijn heeft zich dus los kunnen koppelen van de rest van de samengebundelde geestelijke functies, en is in staat om de activiteiten van de eigen geest te objectiveren. Als dit eenmaal gebeurt is, dan kan de yogi ineens bewust worden van het feit dat hij/zij bewust is van het weten dat de geest aan het benoemen is, bij Dhammadipa in Amsterdam wordt dit vaak aangeduid met de term “Droste dame” effect[1].

Als een yogi zich voor het eerst intensief gaat verdiepen in Vedananupassana (gevoelens als basis voor oplettendheid) zal de yogi merken hoe verschillend het is met de tastbaarheid van het lichaam, hoe snel de onderliggende mentale reactie van afwijzing of passie kan veranderen in het tegengestelde of in neutraliteit. De yogi zal inzien dat gevoelens in vergelijking met lichaam veel sneller ontstaan en vergaan; sneller veranderen en verdwijnen; veel sneller zijn dan het vermogen om het tijdig te kunnen benoemen. Daarom volgt een yogi die de Vedananupassana praktiseert de gevoelens door deze slechts mentaal te noteren en zelden te benoemen. De overgang naar het volgen van bewustzijn als object wordt aangekondigd wanneer de yogi zich ineens bewust wordt van het feit dat het bewustzijn bewust is van het soort gevoel (prettig /onprettig) dat gevolgd wordt.

Zolang wij oplettendheid op het lichaam of oplettendheid op gevoelens beoefenen, blijft vaak de notie bestaan bij de yogi dat het waarnemende bewustzijn je eigen persoon is. De notie dat bewustzijn slechts bewustzijn is en niet verbonden is aan je eigen “zelf” is slechts een intellectueel concept maar is niet iets dat de yogi ervaart. Pas bij het aanbreken van Cittanupassana wordt het duidelijk dat ook het eigen bewustzijn niet een monoliet geheel is en dat het aanschouwen van de eigen bewustzijnsonderdelen en gedachten ook mogelijk is.

Bhikkhu Khemawamsa, een leerling van Sayadow Shwe U Min zegt hierover:

“The only way to go beyond this kind of understanding is to experience the knowing or noting mind as object. Only when we practice Cittanupassana we can clearly see that another knowing mind arises and becomes aware of the noting mind as its object. And yet another knowing mind arises and is aware of all of the above! And so on. Then we can clearly see that noting mind is object and not ‘I’. The idea of  knowing’ as ‘I’, simply doesn’t make sense any more. And that, is not intellectual understanding, that is experiential understanding, that is Dhamma”.[2]



De betekenis van gedachten in gedachten observeren is het herkennen van de onderliggende aard van de gedachte zonder te reageren op de inhoudelijke kant van de gedachte. Bijvoorbeeld bij het aanbreken van de gedachte “het zou leuk zijn om nu met vakantie te gaan”, is de yogi direct bewust dat de geest aan het denken is geslagen; en zonder inhoudelijk verder op in te gaan ziet de yogi dat de gedachte geworteld is in verlangen; dat het een gerichte gedachte is; dat het verbonden is met een aangeleerde zintuiglijke bevrediging, een mentale reactie gekoppeld aan herinneringen van eerdere aangename ervaringen en verwachtingen voor de toekomst. De essentie van de beoefening oogt op het direct bewust worden van het ontstaan (pali: samudaya) en weer verdwijnen (pali: vaya) van de gedachte in de geest[3], welke altijd via de 6 poorten (gezichtsvermogen, reukzin, smaakzin, tastzin, gehoor, geestesvermogen) binnendringt en tot stand komt.



In de Phabassara Sutta zegt de Boeddha hierover:

" Lichtgevend, monniken, is de geest en het wordt bezoedeld door binnenkomende verontreinigingen.  De onwetende gewone persoon maakt geen onderscheid dat het eigenlijk gebeurt, dat is de reden waarom ik je zeg dat: Voor de onwetende gewone persoon is er geen ontwikkeling van de geest. Lichtgevend, monniken, is de geest en het wordt bevrijd van binnenkomende verontreinigingen. De goed geïnstrueerde leerling van de edelen maakt onderscheid dat het wel gebeurt, dat is de reden waarom ik je zeg: Bij de goed geïnstrueerde leerling van de edelen is er wel een ontwikkeling van de geest ".  (AN 1.49 -52)

Hier blijkt duidelijk dat afstand nemen van gedachten die de zuiverheid van het bewustzijn bezoedelen de essentie is van geestelijke training. De noodzaak om te benoemen vervalt bij de beoefening van Cittanupassana omdat de woorden en begrippen die de yogi gebruikt voor het benoemen nu zelf onderdeel is van het object die de yogi zelf moet volgen m.n. het eigen bewustzijn. Daarbij ontstaan – ontwikkelen – vergaan bewustzijn fenomenen vele malen sneller dan een lichamelijke fenomeen of gevoel . Dit maakt dat bij het gebruik van het benoemen in Cittanupassana, de yogi nooit tijdig erbij kan zijn bij het object in het hier en nu.

Zonder zichzelf te forceren blijft de yogi de aandacht richten naar het waarnemende of kennende bewustzijn en volgt van moment tot moment bewust wat het waarnemende bewustzijn ziet, voelt of ervaart. Tevens is de yogi bewust wanneer het bewustzijn iets mentaals creëert. Tot dat de yogi bij elke gedachte of bewustzijnstaat herkent -zoals wordt aangegeven in de Mahasatipathana sutta[4]: of de gedachte hebzuchtig (lobha) is of niet hebzuchtig (alobha) is; met haat (dosa) of zonder haat (adosa) is; in onwetendheid (moha) verkerend of niet in onwetendheid (amoha) verkerend. De yogi herkent de vernauwde geest (sankhitta) als de vernauwde geest; de afgeleide geest (vikkhitta) als de afgeleide geest; ontwikkelde geest (mahaggata) of niet ontwikkelde geest ( kamavacara); overtrefbaar (sauttara) of de onovertrefbare geest (anuttara);  de stabiele (samahita) of de fluctuerende geest (asamahita); de bevrijde geest (vimutta) of de niet bevrijde geest (avimutta).

Door de beoefening van Cittanupassana laat de yogi de notie “ik ben omdat ik denk” langzamerhand achter zich en ontwikkeld een tegenovergestelde notie van “ik denk omdat ik verontreinigd ben”. Waardoor weer in een latere stadium ook het vertrouwen wordt ontwikkeld voor een toekomstige situatie van “het is zuiver, geen gedachten” en de moed kan opbrengen om zich daarvoor in te spannen.



Abbreviaties:

AN         Anggutara Nikaya

DN         Digha Nikaya

MN        Majjihma Nikaya

MS        Mahasi Sayadaw: “A pratical way of Vipassana, Vol. I”, trans. U Min Swe, Buddha Sasana Nugraha Organization, Yangon, Myanmar, 2011, B.E. 2555.



[1] een visueel effect, waarbij een afbeelding een verkleinde versie van zichzelf bevat. Voor de verkleinde afbeelding geldt weer hetzelfde, enzovoort. Dit proces van zelfverwijzing heet recursiviteit. In theorie kan dit oneindig doorgaan. Zie bijv. de oude afbeelding bij de Droste Cacao verpakking.
[2] Bhikkhu Khemawamsa: “Contemplation of the mind, Practicing Cittanupassana”, Buddha Dharma Education Association Inc., Kedah, Malaysia p. 15
[3] MS. P. 357
[4] DN 22; en in de Satipathana sutta MN 10.

donderdag 10 maart 2016

Concept en Werkelijkheid in Vipassana.

Achariya Dhammuttamo (Adi Ichsan)

Alle beoefenaren van de op aandachtigheid gebaseerde contemplaties, zei het mindfulness; inzichtmeditatie of traditionele Vipassana maken gebruik van het verschil tussen concept en werkelijkheid. Misschien niet bewust bij mindfulness en inzichtmeditatie, maar wel degelijk in de praktijk als ze tijdens het volgen van de opgaande en neergaande bewegingen van de buikwand ineens merken dat de geest verwikkeld is in een dagdroom en een notitie maken van “dromen”, nemen vervolgens afstand van de inhoud van de dagdroom zonder te oordelen noch spijt te hebben.

Deze handeling is de meest basale vorm van actieve oplettendheid en maakt gebruik van het onderscheid tussen “concept” en “werkelijkheid”. Concepten kunnen we het beste begrijpen als een beschrijvende opsomming van inhoudelijke kenmerken en kwaliteiten van de door ons bewustzijn waargenomen fenomeen, die het mogelijk maakt dat wij het object kunnen herkennen en classificeren.

Bijvoorbeeld als je kijkt naar een kaarsvlam, richt je de aandacht naar het vuurtje en dan ontstaat de herkenning van “vlam” in de geest. De herkenning van de vlam is in dit geval een concept, omdat het een inhoudelijk beschrijving en herkenning geeft van de feitelijke consumptie van zuurstof, koolstof en waterstof op de kaarslont. De werkelijkheid echter is niet de “vlam” maar de transformatie van de moleculen van de betrokken stoffen op het lont. Vlam is slechts een begrip in de geest die de stoffelijke transformatie herkenbaar maakt en zelfs bruikbaar maakt voor de betrokkene (voor koken, licht enz.)

Concepten worden altijd door het bewustzijn gecreëerd ten behoeve van herkenning en controle van de omgeving, zowel materieel als ideëel. Wanneer verschillende concepten worden samengevoegd dan ontstaat de mogelijkheid tot idee vorming, die het mogelijk maken dat plannen, overwegingen, recapitulaties kunnen ontstaan. Concepten zijn dus creaties in ons bewustzijn, begrippen die opgeslagen zitten in onze geest. Hiervan is een groot deel volledig geïnternaliseerd, vanwege de noodzaak om te kunnen functioneren en te kunnen overleven in de wereld.

De werkelijkheid vanuit het gezichtspunt van de yogi tijdens het kijken naar de brandende kaarslont is echter niet “vlam” maar de daad van kijken, dus “zien”. De notitie die de yogi maakt is beseffen dat de ogen, een zintuig bases (Pali: aramana), aan het zien is. Dat is de werkelijkheid van het moment. Door de aandacht te verplaatsen van de inhoudelijke betekenis van de vlam naar de daad van kijken, komt de yogi los van identificatie met het geziene en is slechts bezig de werking van zijn/haar eigen perceptie te volgen. En zo ontstaat oplettendheid op het lichaam, op het gevoel, op het denken, en op de bewustzijnsobjecten zonder enig betrokkenheid met de kwaliteit of inhoud van de mentale objecten. Dit is het primaire effect van oplettendheid.

In Vipassana onderricht is het vermogen om onderscheid te kunnen maken tussen concept en werkelijkheid, de eerste taak die de yogi goed moet kunnen realiseren. Zonder een daadwerkelijk begrip over wat conceptueel is en wat werkelijkheid is tijdens het kijken, horen, zien, spreken, denken, bewegen, zitten, lopen enz. kan de yogi de echte Vipassana fase niet bereiken. In het Pali, de taal van de Sutta’s worden concepten paññati genoemd en de werkelijkheid paramattha. De Vipassana groot meester Ashin Janakabhivamsa zegt hierover dat:
“However in Vipassana Meditation every object of meditation must be absolute reality, ultimate reality, paramattha. In Vipassana Meditation no concept can be the object of meditation. Concept cannot be the object of Vipassana Meditation because Vipassana meditators need to realize the specific characteristics and general characteristics of mental and physical phenomena which is absolute reality.”  (CY)
Soms wordt er door onwetende yogi’s gedacht dat het onderscheid in concept en werkelijkheid een beïnvloeding is geweest vanuit de Mahayana leer van Conventionele Waarheid en Ultieme Waarheid naar de Theravada leer. Deze misvatting erbuiten gelaten, wordt het klassieke Vipassana onderricht volledig gebaseerd op deze Abhidhamma begrippen van concept en werkelijkheid. Zonder het onderscheid tussen de conceptuele herkenning en het ervaren van de werkelijkheid door contact van de zintuigen (Pali: Salayatana) met stimuli, kan geen Vipassana ontstaan.

De ultieme werkelijkheid kan echter niet alleen begrepen worden door horen, lezen of redeneren. Het moet gerealiseerd worden door meditatie beoefening: door het zelf te ervaren. Mahasi Sayadaw zegt hierover:
‘’In this regard, it is not meant that it is the correct realization of the knowledge based only by hearsay or by inference drawn. Only the kind of realization and knowledge gained by the Vipassana-yogi and Ariyas endowed with Jhana is deemed to be the genuine Knowledge of the Truth.” (MS p 159)
Dit komt omdat de premisse van Vipassana het vermogen is om veranderlijkheid, ongenoegzaamheid en oncontroleerbaarheid (Pali: Anicca; Dukha; Anatta) van bewustzijnsobjecten te herkennen. Pas dan bevindt de yogi zich formeel in Vipassana, de periode daarvoor waarbij de yogi het verschil tussen lichaam en geest ziet en langzaam de wisselwerking tussen beide begint te begrijpen, is slechts een voorfase van Vipassana (Pali: Parikamma Vipassana). En het zijn de effecten in de voorfase die het meest lijken op effecten van kalmte meditatie waarbij vreugde, kalmte, en eenpuntigheid van geest kunnen optreden.

In de Vipassana praxis wordt onder werkelijkheid verstaan de ultieme instantie van de yogi die ervaring of gewaar bepalen, dat zijn de 5 constituenten: lichaam, gevoelens, perceptie, conditioneringen en bewustzijn. Alleen door de samenbundeling van de constituenten ontstaat er een persoon gewaarzijn, waardoor verkeerde visie (Pali: Ditthi) ontstaat. Om tot de juiste visie (Pali: Samma Ditthi) te kunnen komen moet de yogi de aandacht blijven richten op de 5 constituenten, m.n. om uit te zoeken of de constituenten compact (Pali: ghanasa), continue (Pali: santati) en blijvend (Pali: nicca) zijn. Vandaar beveelt de Maha Satipathana Sutta (MN 44) dat de yogi de aandacht constant gericht houdt naar de 4 bases van oplettendheid: lichaam; gevoelens; denken (perceptie en bewustzijn samen) en mentale objecten (de conditioneringen).

Het voortdurend volgen van lichaam en geest kan niet anders dan de aanwezigheid van veranderlijkheid, ongenoegzaamheid en oncontroleerbaarheid van lichaam en geest onthullen, vooral door lang te gaan zitten, staan, lopen, of liggen en langdurig repeterende bewegingen van de ledenmaten te beoefenen. Dit is pas het domein van Vipassana met als doel de realisatie van de eerste Waarheid van de Vier Edele Waarheden: er is Lijden! Het verdere verloop van Vipassana is conform de Vier Edele Waarheden: de realisatie van de Oorzaak; de realisatie van Het Stoppen; en de realisatie van Het pad.

Dus de reden waarom bij Vipassana de aandacht alleen gericht blijft op de ultieme waarheid is dat alleen de 5 constituenten het lijden kunnen onthullen en uiteindelijk de verlossing leveren. Vandaar dat Vipassana niet een meditatie vorm is voor mensen die rust en kalmte zoeken of de confrontatie met zichzelf niet aan durven. Zogenaamde Vipassana leraren die niet consequent de leerlingen leiden naar een confrontatie met hun eigen terneergeslagenheid; angsten; walging en geïsoleerdheid zullen niet in staat zijn om de leerlingen naar de uiteindelijke bevrijding te brengen. Vipassana is een meditatievorm voor mensen die de confrontatie aandurven met de grilligheid en oncontroleerbaarheid van het eigen lichaam en de geest zonder in te grijpen. Die het weten dat juist uit de ontmoeting met depersonalisatie en dissociatie verschijnselen er een moment van wijsheid ontstaat, zoals de schoonheid van de bloei van een lotusbloem die zich in de modder bevindt.

Abbreviaties:
MN        Majjihma Nikaya
CY         Chanmyay Yeiktha site: “Anapanasati, Samatha or Vipassana Meditation”.

MS         Mahasi Sayadaw: “A pratical way of Vipassana, Vol. I”, trans. U Min Swe, Buddha Sasana              Nugraha Organization, Yangon, Myanmar, 2011, B.E. 2555. 

woensdag 2 maart 2016

Dhammavisie van Dhammuttamo (v.b.a. adi ichsan)

Inleiding

De perikelen rondom de scheiding van de oude groep Vipassana leraren heeft er toe geleid dat de voorheen verborgen onderling verschillende Dhammavisies van de leraren openbaar zijn geworden. Dit heeft nu tot gevolg dat het duidelijker is geworden welke soort Vipassana hier bij Dhammadipa en door mij onderwezen en begeleidt wordt. Hierdoor is bij mij de behoefte ontstaan om te verduidelijken waar ik voor sta en waarom ik de mening er op nahoud dat mijn Dhamma belevenis niet verenigbaar is met de beoefening van sommige van de voormalige collegae leraren. De verschillen zijn op drie fronten zichtbaar: 1. Sociaal –religieus; 2. Methodologisch – technisch; 3. Leraar – Leerling relatie. Het spreekt vanzelf dat ik als bestuurder van Dhammadipa ervoor zal zorgen dat de uitvoering van de genoemde visie gewaarborgd blijft als de inhoudelijke lijn bij Dhammadipa, zolang het resonantie vindt bij de Stichting. Hieronder zullen de uitgangspunten op deze drie gebieden verder gespecificeerd worden. Het spreekt vanzelf dat het moeilijk wordt voor mij om yogi’s te begeleiden die een andere insteek prefereren, zij worden geadviseerd om naar andere leraren te gaan.

 

Sociaal – religieus

De volgende kenmerken maken deel uit van de maatschappelijke visie:
1.       Leken en monniken vormen twee verschillende levenssferen, waarbij de interactie tussen de twee geformaliseerd worden in protocollen.

2.       Sangha is alleen van een gemeenschap van monniken en pas in de tweede instantie een gemeenschap van edele personen (vanaf sotapanna) bestaande uit verlichte leken en verlichte monniken.

3.       Leken gemeenschappen heten purisa en leiden een actief beroepsleven in de samenleving die tevens als bron voor hun broodwinning fungeren.

4.       Alleen de Sangha van monniken en nonnen is gerechtigd om dana te ontvangen, leken leraren en begeleiders ontvangen geen dana behalve als het ongevraagd gegeven wordt.

5.       Leken leraren geven de leerstof kosteloos zonder te bedelen voor dana van de yogi, het bedelen is een prerogatief van de Sangha.

6.       Leken en leken leraren, ongeacht edele persoon of niet, worden voor hun ethische ontwikkeling begeleid en bewaakt door een geestelijke (monnik of non) die lid is van de Sangha.

7.        Elke yogi houdt persoonlijk binding met de Sangha (d.w.z. actief een tempel steunen) om ervoor te zorgen dat hun ethische ontwikkeling gelijkmatig groeit met de meditatie beoefening.

8.       Een groep leken leraren, waar edele personen samen met wereldse personen samenwerken, is geen Sangha maar een Purisa, zonder consequenties van een Sangha.

9.       Leken leraren, ongeacht edele personen of niet, zijn ondergeschikt aan de Sangha en accepteren het laatste woord van de Sangha in Dhamma kwesties.

10.   Purisa, zowel voor de leraren als de yogis, hebben geen legitimiteit om Dhamma uitspraken te doen.

Methodologisch – technisch

A.    Invalshoek
De volgende kenmerken staan als uitgangspunt voor de invalshoek van de Vipassana zoals door mij wordt onderwezen:
1)     Het leertraject is het doorlopen van de 16 inzichtniveaus zoals in de Visuddhimaga is beschreven en afgeleid is van de ñanakatha van de Patisambidha Magga Sutta.
2)      Non-sektarische benaderingen worden uitgesloten zoals existentieel boeddhisme, boeddhistisch atheïsme, mindfulness, healing, rejuvenation en fluister technieken.
3)      Boeddhistische kalmerende technieken en concepten worden uitgesloten als meditatie objecten.
4)  Benadrukken van passieve waarneming en non interventie om acceptatie (patiggahana), zelfverloochening (nekkhama) en geduld (khanti) te ontwikkelen.
5)  De concrete uitvoering is een synthese van (1) de leer van Acharn Naeb: onder alle omstandigheden vermijden van een lineaire concentratie ontwikkeling; (2) de gevorderde techniek van Acharn Tong Sirimanggalo: concentratie opbouw door aandacht te beperken op Sabhava objecten (raken – zitten –rijzen - dalen); (3) de basis reactie van Mahasi Sayadaw: terstond aandacht richten naar de zintuigenbasis waar een fenomeen aan het ontstaan is; en (4) de basiseigenschap van oplettendheid zoals die door Acharn Sobhin Namto en Acharn Mettavihari geleerd werd: van moment tot moment steeds in het hier en nu verblijven, elk moment is een vers moment.

B.    Technisch methodologisch
De volgende kenmerken zijn als technische uitgangspunt voor de beoefening van Vipassana, waarbij de volledige afscheiding tussen kalmerende technieken en de begrijpende technieken in stand worden gehouden:
1)    Oplettendheid ontwikkelen met zo weinig mogelijk bewuste opbouw van concentratie          (vipassana sukha yanika);
2)      Opbouw van oplettendheid door gebruik te maken van moment tot moment bewustheid van wat er zich afspeelt bij de poorten van de zintuigen (dhammanupassana);
3)      Aansluitend op punt 2, m.n. bewustheid van het opkomen en verdwijnen van de vijf                    hindernissen en de vijf meditatieve factoren (dhammanupassana);
4)      Afstand tegenover de mentale objecten behouden door tijdig en consistent te gaan benoemen tot dat het moment aanbreekt dat de objecten sneller verdwijnen dan het mogelijk is om het te gaan benoemen.
5)   Aansluitend op punt 2 en 4 wordt tijdelijk concentratie (kanika samadhi) gevormd door de beoefening van moment tot moment oplettendheid over een langer tijdsbestek. Naar gelang het bereikte inzichtniveau kan de tijdelijke concentratie op een bewust moment de kracht van naderende concentratie (upacara samadhi) hebben.
6)   In alle situaties de Samatha buiten de Vipassana houden, ook in moeizame of geblokkeerde periodes wordt niet toegeven aan Samatha meditatie vormen om de verwerking te verzachten. De taak is om consequent de blokkade te blijven observeren tot dat deze zich vanzelf oplost door de kracht van volledig doorzien (abhisamaya). Vandaar geen integratie met metta meditatie of andere brahmavihara zolang het doorzien nog niet bereikt is.
7)      Zo min mogelijk zelf ingrijpen in het moment tot moment gebeuren en zoveel mogelijk trachten het gebeuren te laten zijn zoals het is, dan wel zonder identificatie met het gebeuren of toe-eigening van de ervaringen (viyoga);
8)      Terugkeren naar Kayanupassana (rijzen – dalen – zitten (staan)– raken – buigen  -strekken) alleen indien geen andere mentale objecten manifest zijn in het bewustzijn;
9)      Bij gelegenheden waarbij gevoelens of gedachten de overhand nemen in het bewustzijn, reageren door over te stappen naar vedananupassana of cittanupassana en de aandacht niet forceren om terug te gaan naar kayanupassana of de ervaringen proberen terug te herleiden naar kayanupassana;
10)   Theoretische onderbouwing over de inzichtniveaus en de Dhamma is niet noodzakelijk en alleen  van belang voor de begeleider, ter voorkoming van vorming van onbewuste verwachtingen en    conceptuele hechtingen.
11)   Ontwikkeling van de paramis gebeurt vanzelf op een geleidelijk wijze conform het niveau van    de bereikte inzichten en innerlijke bewustwording al dan niet door de begeleiding van een            geestelijke.
12)  Aandachtigheid op de paramatha dhamma objecten zitten (sta) (liggen) - raken eerst als    middel te gebruiken om de aandacht vrij te maken van concepten.

C. Uitzonderingen
In specifieke gevallen zijn er uitzonderingen voor yogi’s om de Vipassana te combineren en/of volledig te laten vervangen met Samatha:

1)      De yogi heeft ontoereikend volmaaktheden (parami) en verdiensten (punya) om zuiver            Vipassana te beoefenen.

2)      De yogi heeft lichamelijke pijnen buiten de meditatie om of is door ziekte geveld.

3)      De yogi is structureel niet instaat om te onthechten (vimoceti) van gedachten, gevoelens en      gemoedstoestanden.

4)      De yogi is niet in staat om wijsgelijk met hindernissen om te gaan.

5)      De yogi heeft een resolutie aangenomen om een bodhisatta dan wel een toekomstige Boeddha te worden.

Leraar leerling relatie

De volgende kenmerken maken deel uit van de relatie tussen de leraar en de yogi (begeleider en leerling):
1)      De relatie tussen leraar en yogi is gelijk aan die tussen ouders en kinderen, de essentie is de volledige verzorging van de mentale opvoeding van de yogi door de leraar. Terwijl de volgzaamheid en loyaliteit van de yogi is als die van een kind aan de ouders.

2)      De ethische normen die van kracht zijn tussen ouders en kinderen zijn in de relatie tussen leraar en yogi ook van kracht.

3)      Zoals kinderen de weerspiegeling zijn van het handelen van de ouders, zijn de leerlingen de bespiegeling van de leraar.

4)      Zoals de ouderen een voorbeeld zijn voor de kinderen, is de leraar een voorbeeld voor de leerling tot dat zij instaat zijn om de eigen ontwikkeling verder uit te bouwen.

5)      De relatie tussen yogi’s onderling zijn daarom ook onderhevig aan de normen die gelden tussen broeders en zusters onderling van een zelfde ouderlijk gezin.

6)      Zoals ouders financiële afhankelijkheid van de kinderen vermijden, vermijden ook leraren en meditatie begeleiders financiële afhankelijkheid van de yogi’s.

7)      Een leraar begeleidt niet een yogi ongevraagd, het verzoek van de yogi dient expliciet te zijn.

8)      Als een leraar zich voorgenomen heeft om iemand te begeleiden dan is de begeleiding tot aan het eind van het traject (het bereiken van de 16de ñana) tenzij de leerling het zelf opgeeft.

9)       Een traject voor meditatie begeleiderschap dient apart aan de leraar verzocht te worden.


10)   Een traject voor toekomstig leraarschap kan niet gevraagd worden aan de leraar, maar moet een initiatief van de leraar zijn om het aan te bieden. 

dinsdag 16 februari 2016

                                              Tekst Achariya Dhammuttamo (Adi Ichsan)

Wat is het verschil tussen moderne inzichtmeditatie en traditionele vipassana meditatie? Waarom noemen sommige oplettendheidmeditatie-beoefenaren zichzelf behorend tot de inzichtmeditatie en anderen de vipassana?

Laten wij eerst kijken naar de overeenkomsten tussen vipassana, inzichtmeditatie en het nakomelingetje de mindfulness. Alle drie vormen hebben een gezamenlijk kenmerk dat zij de beoefening baseren op de ontwikkeling van oplettendheid of wel aandachtigheid. Oplettendheid is het onafgebroken gebruik van de aandacht om bewust te zijn van de eigen ervaring van moment tot moment, en kan dus gemeten worden aan de snelheid waarmee de beoefenaar bewust is van de betrokkenheid van de geest met eigen lichaam, denken, voelen, en mentale objecten. Wat er gebeurt in oplettendheid is dat een instantie in ons bewustzijn de taak op zich neemt om alle andere activiteiten van de geest te volgen, te observeren. Dit vereist dat de oplettendheidbeoefenaar zijn eigen ervaring objectiveert en niet betrokken raakt met de andere activiteiten van de geest, zoals de eigen gedachten, gevoelens, wil, gemoedstoestand enz.

Grondtechniek

Dat inzichtmeditatie en mindfulness zwaar leunen op dezelfde grondtechniek komt voort uit het feit dat de laatst genoemden derivaten zijn van de oorspronkelijke vipassanameditatie. Terwijl de vipassana methode zelf een uitvoering is van de meditatietechniek die in de Mahasatipathana Sutta staat beschreven, gecombineerd met tal van aandachtigheid benaderingen in de Tipitaka die niet gericht zijn op het bereiken van volledige absorptie, maar de bewustheid benadrukken van de beoefenaar zoals beschreven wordt o.a. in de Culla Vedalla Sutta (MN 44) m.b.t. gevoelens; de Maha Vedalla Sutta (MN 43) m.b.t. kennis en inzicht; de Itivuttaka 3.37 (KN 4) m.b.t. gedachten enz.

In de theravadatraditie wordt onderscheid gemaakt tussen meditatiebenaderingen die gericht zijn op het bereiken van absorptie en anderzijds realisatie van wijsheid. In de Tatiya Samadhi Sutta (AN 4.94) worden de vipassana yogi’s beschreven door de Boeddha als: ‘zij die de gevarieerde zienswijze door hogere wijsheid (adhipañña) beheersen, maar niet de innerlijke kalmte van de geest (samathassa)’. Ook in de huidige vormen van traditionele vipassana, zei het in de traditie van U Ba Khin of Goenka of de kloostertradities van Mahasi Sayadaw of Thera Acharn Mun Bhuridatta, is de vipassana beoefening primair gericht op de tijdelijke realisatie van de hogere wijsheid. Het begint met een duidelijke kennisvorming van wat wel of niet kan leiden naar een moment van wijsheid. In de Visuddhimaga (Het Pad van Zuivering) wordt het bereiken van dit moment van wijsheid onderverdeeld in zeven lagen, die weer verder onderverdeeld worden in zestien kennisniveaus (ñana).

De zestien kennisniveaus van Het Pad van Zuivering zijn terug te herleiden naar de Patisambhidamagga (Pad van Analyse) Sutta (KN 12), waarin Sariputta uitleg geeft over de wijze waarop kennis stapsgewijs, in oplopende zwaarte, gevormd kan worden om de realisatie van wijsheid te bereiken: ‘Monniken, alles dient direct gekend te worden’, waarbij Sariputta direct overgaat tot de basis handelingen van de traditionele vipassana: de directe herkenning van de poorten van de zintuigen, het contact van externe stimuli op de poorten, de basis van de externe stimuli, de activiteiten bij de poorten van de zintuigen, de daardoor te weeg gebrachte gevoelens enz. Zowel de Patisambhidamagga en Visuddhimaga als de hedendaagse traditionele vipassana benadrukken als hoogtepunt van de beoefening het direct kennis nemen van het pad en de vrucht van beoefening (maggañana en phalañana). De vrucht staat gelijk aan de realisatie van een moment van wijsheid.

Uitdoving

Hong Kong pad naar klooster Tsz Shan

En hier ligt het essentiële verschil tussen vipassana enerzijds en anderzijds de inzichtmeditatie en mindfulness. De training in vipassana is gericht op de herkenning van het betreden van het pad en het moment dat het bewustzijn gaat transcenderen in het ongedefinieerde, die door de beoefenaar herkend wordt als het uitdoven van de werking van de eerste vijf zintuigen en uiteindelijk de volledige uitdoving van het bewustzijn.

Het bereiken van deze bewustzijnsstaat in de context van wekenlang onafgebroken in afzondering mediteren, heeft als impact dat de herkenning van het ‘uitdoven’ (letterlijke vertaling van nibbana) als bevrijding voelt van de continue bedrukkende aanwezigheid van veranderlijkheid, ongenoegzaamheid en oncontroleerbaarheid van het eigen lichaam en bewustzijn. De eerste reactie bij het terugkeren naar een werelds bewustzijn is onherroepelijk het zelf ervaren van de herrijzenis van lijden, vanaf dat moment is het onmogelijk om het persoonlijke bestaan niet te gaan relativeren, omdat het lijden direct geassocieerd wordt als een gevolg van verbondenheid met eigen lichaam en geest.

Vipassanaleraren zijn gidsen die precies stap voor stap een beoefenaar weten te leiden naar dit moment van tijdelijke bevrijding. Naar mijn eigen grove inschatting bereiken minder dan een derde van de vipassana-beoefenaren dit ‘bovenwereldse’ doel. Een deel van de rest zal echter blijven hangen in een staat van gelijkmoedigheid jegens lichaam en bewustzijn maar niet transcenderen naar de ‘uitdoving’. Hoewel de laatste fase niet bereikt wordt, zijn de effecten van langdurig mediteren wel duidelijk zichtbaar bij deze helft, omdat zij wel degelijk begrijpen dat er een fundamenteel verschil bestaat tussen horen en wat gehoord wordt; tussen denken en de inhoud van een gedachte; tussen lezen en wat gelezen wordt enz. Rationeel wordt beseft dat de werkelijkheid slechts een verschijning is van stimuli bij de poorten van de zintuigen en de kwalificerende reactie daarop geconditioneerd is. Terwijl velen zullen niet eens de echte vipassana-fase bereiken maar in een voorfase blijven hangen.

Correcte morele houding

De meeste inzichtmeditatie leraren zijn vaak personen die het uiteindelijke doel zelf niet hebben meegemaakt maar wel de wereld weten te relativeren en gelijkmoedig kunnen blijven in de woelige wereld. Door hun eigen ervaring dat ‘uitdoving’ niet maakbaar is hechten zij eerder belang aan de ‘correcte morele houding’ in deze wereld dan de persoonlijke bevrijding van de traditionele vipassana. Het zwaartepunt van beoefening verschuift dan van het bereiken van pad en vrucht bewustzijn naar het bereiken van staat van gelijkmoedigheid jegens alle samenstellingen.

De traditionele vipassana is daarom ook een discipline die beter past bij personen die van huis uit boeddhist zijn of geloof hechten aan karmische wetten en weder existentie, omdat de noodzaak van een bevrijding tijdens dit leven door hen intenser wordt beleefd. Ze zijn personen die overtuigd zijn dat zij alles moeten doen om de keten van samsara nu te breken, nog tijdens dit leven. Inzichtmeditatie daarentegen voldoet aan de verwachting van een non conformist die de hedonistische maatschappij afwijst zonder zich verder te hoeven verdiepen in de noodzakelijke spirituele ontwikkeling die nodig is voor het ‘uitdoven’. Op een niveau nog lager dan de inzichtmeditatie begeven zich de ‘mindfulness’ trainers, die de oplettendheid volledig degraderen tot een instrument zuiver om te kunnen omgaan met pijn en stres. Hiermee verwordt de dhammische leer van oplettendheid tot een gezondheidszorg product in een markt georiënteerde maatschappij, beheerst door vraag en aanbod. Dus nu, naar gelang je eigen zelfbewustzijn, kan je als yogi kiezen voor wat het beste aansluit bij je mentale behoeftes.

Abbreviaties:
AN:        Anguttara Nikaya
KN:        Kuddhaka Nikaya
MN:       Majjihma Nikaya

donderdag 16 januari 2014

Nammo boeddhaya, dhammaya, sanghaya.
Het pleidooi van Paul (Boersma) om Nekkhama als norm voor onderricht te hanteren ondersteun ik van harte, zo zie ik de ontwikkeling van begeerteloosheid (Viraga) van een yogi niet als iets dat je kant een klaar ontvangt nadat je een Magga en Pahala ervaring hebt gehad, maar als een voortdurende vorming en hervorming van de eigen Akusala eigenschappen tot dat uiteindelijk alle bezoedelingen (Asava) van de geest overwonnen zijn. Uiteraard zie ik het woord Viraga voor begeerteloosheid en Nekkhama als zelfverloochening, d.w.z. het achterstellen en verlaten van eigenbelangen en interesses. Ik ben tevens eens met Paul’s opvatting dat nekkhama (eigenlijk alle parami’s) ontwikkeld moet worden zelfs over meerdere existenties.

Het is namelijk onze taak als Vipassana leraar om de yogi naar een “nirodha” ervaring te leiden, dit is alleen te verwezenlijken wanneer de parami’s en Bodhipakkhiyadhamma tot een redelijk niveau zijn ontwikkeld waardoor het doorstoten naar het bovenwereldse mogelijk is. Dus als Vipassana leraren moeten wij de yogi’s aanmoedigen om de Parami’s (dus alle parami) te ontwikkelen. Vandaar klopt de stelling niet dat nekkhama slechts van belang is wanneer je naar de Anagami status streeft. Want ook bij de eerste keer dat je de overgang naar het bovenwereldse maakt, zijn sterk ontwikkelde parami’s en de aanwezigheid van bodhipakkhiyadhamma’s nodig. Als het goed is komen de bodhipakkhiyadhamma’s op tijdens anulomañana, maar het zijn de parami’s die er voor zorgen dat de oversteek tijdens gotrabhuñana daadwerkelijk plaatsvindt zodat je de oever van maggaphala kan bereiken.

De ontwikkeling van parami en bojjangga (d.w.z. bodhipakkhiya) kan natuurlijk nooit de latente en prominente aanwezigheid van asava kilesa verdringen wanneer je de ontwikkeling van de eerste twee genoemde over laat aan de meditatieve uren van 2 maanden in het jaar, of een uur per dag, of een weekend per maand. Want de asava’s zijn inherent aan de menselijke conditioneringen en bewustzijn (daarmee bedoel ik sankhara viññana), die je ontwikkeld hebt sedert je eerste adem bij geboorte tot vandaag. Met andere woorden wordt succes pas mogelijk als je bodhipakkhiya blijft beoefenen buiten de formele meditatie uren.
Daardoor ontkomt je er niet aan dat je alle parami factoren moet blijven ontwikkelen buiten de meditatie uren. Dana, Sila, Khanti, Metta, Adhitana en Nekkhamma zijn de meest zichtbare eigenschappen die je als leek in het dagelijks leven kan ontwikkelen, omdat het meestal getoond wordt door duidelijke keuzes die gevolgd worden door zichtbare lichamelijke handelingen. Pañña, Upekkha, Viriya en Sacca zullen vanzelf volgen wanneer de yogi voor een groot deel de eerst genoemde eigenschappen heeft kunnen ontwikkelen en de mentale eigenschappen op hun beurt in het vizier komen.

Als leraar is het absoluut nodig dat je de yogi kamesu michacara aanbeveelt en zelfs dat je ze brahmacariya voorstelt, omdat het bevorderlijk is voor de ontwikkeling van samadhi. Als zij dat niet willen dan is het hun keus maar je hebt als leraar je plicht gedaan: de weg gewezen naar nirodha. Vandaar kan je onmogelijk een standpunt innemen of verkondigen die in principe het toegeven betekent aan de indrukken die je via de poorten van de zintuigen ontvangen hebt. Terstond afstand kunnen nemen van concepten verbonden aan de indrukken van de zintuigen is namelijk een voorwaarde voor de latere uitdoving van alle zintuigen bij nirodha.  Ben je hierin niet bekwaam dan kom je ook niet in nirodha.
Desalniettemin, is het boeddhisme geen moralistische leer en kent geen veroordeling van onkuis gedrag. Maar erkent alleen de toegeëigend kamma – vipakka wetmatigheid, d.w.z. het is ieders persoonlijke keus welk soort levensstijl iemand graag erop wil nahouden zolang je maar weet dat je de gevolgen onherroepelijk terug krijgt op je eigen bord. Maar de juiste weg is duidelijk: uiteindelijk moet je het wereldse de rug toekeren en het huishoudelijk bestaan opgeven. Het is dus een keus die je zelf moet maken waarvan je de consequenties van wel of niet ook zelf durft te accepteren.

Het gaat dus niet om wat principieel juist en onjuist is, of wat progressief of conservatief is, maar de mate van autoriteit die je nodig hebt om spiritueel onderricht te kunnen geven. Dat je woorden zonder reserve als houvast kunnen dienen voor de zoekende yogi. Dat is de verplichting die we op onze hals hebben genomen toen we het leraarschap hadden aanvaard. Want je bent feitelijk niet alleen facilitator maar voornamelijk de gids naar het bovenwereldse. En dit laatste komt zeker in de verdrukking als de yogi merkt dat de leraar open staat voor een emotionele en intieme band, dat de leraar niet vrij is van de dwangmatigheid van de eigen gevoelens en gedachten.

Dit soort situaties vormen tevens de kans om de kracht van je eigen “zelfverloochening” als leraar te testen, ben je in staat of niet om door twee of drie keer de aandacht te richten op je oog, oor, neus en geest, je geheel onthechten van gevoelens van sympathie, verliefdheid en verlangen? Ben je instaat om het object van je verhouding te zien als een zak huid gevuld met botten, pis, pus, bloed, slijm, ingewanden, lichaamsharen, of het te zien als een samenstelling van lucht, aarde, vuur en water zonder een blijvende waarde?

Toch stelt vipassana ook de gelegenheid open om in je “persoonlijke” sfeer je eigen levenswijze in te richten conform het niveau van overtuiging die je tot nu toe hebt opgebouwd. Zolang datgene wat je in je perceptie als Sila ziet vrij is van geweld (ahimsa); kwaadwilligheid (vyapada) en eigenbelang (mijn invulling van Nekkhama). Eerlijk gezegd heb ik nooit een Thaise bhikku een preek horen houden tegen onkuisheid, maar wel over het opbrengen van begrip voor de omstandigheden en hoe je iemand in die situatie eruit kan helpen.
Daarom pleit ik om vast te stellen zoals reeds in het concept Ethische Code staat dat nooit en te nimmer een leraar onder alle omstandigheden een intieme relatie met een directe leerling zal hebben maar anderzijds ons ook weerhouden over uitspraken over de persoonlijke inrichting van een individuele liefdesvorm. Wij weten in ons achterhoofd, dat de juiste weg echter van een of meer relaties naar helemaal geen of geheel onthouding is.

Mahamanggalam!

maandag 25 november 2013

Wat is goed spreken voor een Vipassana yogi?

Acharn Amnart zei afgelopen zondag bij Dhammadipa dat de realisatie van de vierde edele waarheid (Magga Sacca) bestaat uit de realisatie van moment tot moment van het Achtvoudige Edele Pad (Ariya Athangika Magga) in ons hele wezen. Bij de realisatie van het pad van moment tot moment, krijgen wij het ​​juiste begrip van de werkelijkheid zoals die is, maar ook wordt gerealiseerd Juist Spreken, Juist Handelen en Juist Levenswijze. Zoals we weten, is onze geest in zijn algemeenheid altijd bezet door gedachten en persoonlijk belang, dit is de staat van onwetendheid (Avijja). Als er geen intentie aanwezig is om de geest te bevrijden van de staat van onwetendheid, dan zal inzicht (ñana) en wijsheid (Vijja) zich ook niet ontwikkelen. Deze onwetendheid belichaamt ook het gebrek aan intellectuele moraliteit (Buddhi), zijnde het onvermogen om te zien wat moreel goed is en wat moreel verkeerd is. In plaats daarvan is men alleen in staat om te herkennen wat ons eigenbelang is en wat schadelijk is voor ons eigen belang.

Dus om bevrijd te worden van onwetendheid moet men voornemens (Adithana) beschikken om inzicht (Ñana) te gaan ontwikkelen die tot analytische wijsheid (Pañña) kan leiden, en die uiteindelijk een moment van ultieme wijsheid (Vijja) produceert. Dit streven bestaat ​​uit het bijhouden van de 5, 5 +3, 8 of 10 leefregels (Sila) en tevens het consequent beoefenen van Vipassana om de ware aard van de geest en materie (Nama Rupa) te begrijpen. Dus het uitgangspunt is dat moraliteit niet iets is dat bestaat uit zichzelf, maar het is een eigenschap dat alleen is op te bouwen door disciplinering (Sikkhati) van het geestelijke en lichamelijke gedrag. Terwijl aan de andere kant het begrijpen van de ware aard van lichaam (Rupa) en geest (Nama) door middel van Vipassana, de mentale conditionering (Sangkara) die door onwetendheid wordt veroorzaakt uitwist.

In MN II.1.4. Potaliya Sutta staat er: " Beste leken, er zijn acht manieren om alle acties en activiteiten die door de Edele is afgekeurd te beëindigen . Wat zijn de acht ? . ....... Voor de toepassing van spreken van de waarheid , moet het vertellen van leugens worden opgegeven . Voor de toepassing van niet belasteren, moeten het belasteren worden opgegeven . Voor de toepassing van het niet begeren en onhebzuchtig zijn, moet begeerte en hebzucht worden opgegeven . Voor de bewaring van de onberispelijke non - aversie , moet verwerpelijke aversie worden opgegeven. Voor de bewaring van woedeloosheid en niet- boosheid , moeten kwade gedachten en boosheid worden opgegeven . Omwille van nederigheid moet eigendunk worden opgegeven . ..... "

In de morele vorming, heeft de Boeddha dus de vorming van juist spreken benadrukt . We zien dit in de Athangika Sila, die de vijf leefregels (Panca Sila) verder uitwerkt, waarbij het verkeerd spreken (Musavada) wordt toegevoegd met geen gebruik van harde woorden, geen zinloze praatjes , en het niet aanzetten tot laster die ruzies kunnen veroorzaken . Het is duidelijk te zien dat de geest van de gesproken taal in overeenstemming moet zijn met de algemene uitgangspunten van Juist Denken (Samma Sangkapa), die uit geweldloosheid (Ahimsa) , geen persoonlijk belang (Nekkhama) en vrij van kwade gedachten (Vyapada) bestaat, zoals ook door MN II hierboven getoond wordt.

Dat de disciplinering van de geest en spraak geen gemakkelijke taak is blijkt uit het feit dat in de Boeddha’s sangha nog tijdens zijn leven, onder zijn volgelingen het onderlinge belasteren door een monnik over andere volgelingen ook plaatsvond. De Kokaliya Sutta ( SN. 10 ) toont hoe een volgeling van de Boeddha de eerbiedwaardige Sariputta en Mogallana belasterde. De Boeddha reciteert dan een lang gedicht waarbij wordt aangetoond dat slechte kamma door spraak direct zal terug keren als slechte vrucht (Akusala vipaka). Het spreekt vanzelf dat slechte vruchten van handelingen als gevolg zal hebben dat er geen vooruitgang geboekt kan worden in de Vipassana training, de yogi mag dan gaan kijken naar de objecten van de geest zo vaak en zolang mogelijk, maar er zal geen wijsheid hieruit worden verkregen. Integendeel, ergere wanhopige situaties zijn eerder te verwachten .


De ware Vipassana yogi zal dus altijd bedachtzaam en oplettend zijn in spraak, ervoor zorgen dat het bericht vrij is van woede, negatieve wensen en beschuldigingen. Vrij van mentale gehechtheid aan wat er gezegd wordt, los van het idee dat het iemands eigen woorden zijn wat er gezegd wordt. Duidelijk ervoor zorgen dat geen kwaad, pijn en illusies worden veroorzaakt door de woorden , ervoor zorgen dat de essentie van het bericht is om uiteen te zetten wat goed is en wat verkeerd is in de zin van de ultieme waarheid (Paramatha Dhamma) . Hiervoor dient het ontwikkelen van zwijgzaamheid en niet reageren, welke de essentie is van de beoefening van de Edele Stilte (volledig zwijgzaamheid), het is een gereedschap om jezelf los te maken van de geconditioneerde behoefte om te reageren, hetzij goed of fout . Laat de Dhamma bij wijze van Kamma vanzelf vervuld worden.
Economische Crisis en de Boeddhistische invulling.
Geschreven in Amsterdam, 2009, voor de BUN

Zou de kredietcrisis vermeden kunnen worden door het dana principe? Deze vraag kan je eenvoudigweg met een nee kunnen beantwoorden. De vraag die mij door de organisatie werd gesteld berust vanuit boeddhistisch perspectief op drie fundamentele denkfouten:

1. Dat economie vrij zou zijn van de drie kenmerken die alle fenomenen gemeen hebben, m.n. veranderlijkheid, lijden en betekenisloosheid. Dit betekent namelijk dat een economische crisis altijd deel zal uitmaken van een door de mens bedacht systeem.
2. Om dana te kunnen geven moet men eerst iets bezitten. Voor een leek maakt dana deel uit van de activazijde en niet de passivazijde. Alleen bij de kloosters van de Sangha van monniken verschijnt dana op de passivazijde. Leningen door leken die de basis vormen van de creditcrisis worden juist aangegaan op de passivazijde om de activazijde te vergroten.
3. Dat de oorzaak van de kredietcrisis niet echt begrepen wordt, m.n. dat de crisis niet systeem gerelateerd is maar is gerelateerd aan de kenmerken van menselijke creaties.

De organisatie heeft tevens de vraag gesteld wat een boeddhistische invulling zou zijn voor de economie. Dit is iets eenvoudiger te beantwoorden omdat in de Tipitaka duidelijke aanwijzingen te vinden zijn over de inrichting van de micro economie, die toegeschreven worden aan onze leraar Sidharta zelf. 

Ik zal eerst proberen om mijn bewering over de denkfout hierboven te verduidelijken:
Als boeddhist ga je er vanuit dat elk economisch systeem (i.e. een min of meer coherent stelsel van conditioneringen) [sangkara] zijn oorsprong in de “mind” heeft [nama]. Alle systemen inclusief socialistische en andere altruïstische systemen zijn door de mens bedacht om de drie basis motivaties van boosheid [dhosa], hebzucht [lobha] en verblinding [moha] tevreden te stellen. Drie belangrijke versterkende motivaties zijn angst [bhaya], lust [raga] en egoïsme [sakatthaparata]. In die zin zijn het niet de economische systemen die de hebzucht aanwakkeren, maar het is de hebzucht van de mens zelf die het postmoderne kapitalisme voortbrengt. De menselijke uitgangspunten van boosheid, hebzucht, egoïsme, angst en onwetendheid worden veroorzaakt door de identificatie van ons bewustzijn [sanña] met de prikkelingen van de eigen zintuigen [salayatana]. Dit doet 
verlangen [tanha] en  vastgrijpen[upadana]ontstaan en hieruit ontstaat creatie of wording [bhava]. Dus in beginsel zijn alle denkbare systemen die door de geschiedenis van het menselijk handelen zijn voortgebracht, gemotiveerd uit zelfbehoud en eigenbehoefte. Daarom gaan uiteindelijk alle systemen op in tijdelijkheid, lijden en betekenisloosheid [anicca, dukha, anatta ].

Maar het is tevens fout om te denken dat de Boeddha rijkdom en vermogensgroei afwees en een leven in armoede voorschreef. De Boeddha had duidelijk een onderscheid gemaakt tussen leken en monniken, hij had voor beiden andere leefregels voorgeschreven. De lekenwereld was de plaats waar economische bedrijvigheid en reproductie van de maatschappelijk noodzakelijke voorwaarden plaatsvond, en de monnikenwereld was de plaats waar spirituele doelen werden bereikt, vrij van wereldse beslommeringen. De monnikenwereld die echter nog steeds deel uitmaakt van materie en bewustzijn [rupa nama], heeft voor haar fysieke bestaan de dana van leken nodig. Daarentegen ontvangen de leken als tegenprestatie de dhamma van de Boeddha en de nodige geestelijke begeleiding van de monniken. De Boeddha gaf duidelijke aanwijzingen aan de leken hoe ze de economie konden inrichten. Teksten hieromtrent in de Tipitaka zijn Diighajanu Sutta en Ujjaya Sutta, beide terug te vinden in Angguttara Nikaya, dus de Boeddha heeft juist de leken aangemoedigd om welzijn en welvaart te verbeteren. Cruciaal verschil met de klassieke economie zijn echter de doelen van de ontwikkeling en de wijze waarop deze activiteiten worden verricht.

Puur economisch gezien ligt de oorzaak van de kredietcrisis in de ongedekte hypothecaire leningen die door de banken en financiële instellingen aan elkaar worden doorverkocht, zuiver gebaseerd op de reputatie van de emitterende instelling, d.w.z. de bank die een pakket van ongedekte hypotheken samenbundelt en uitgeeft als waardepapier. Dit waardepapier wordt op basis van marktprijs doorverkocht aan andere instellingen die een renderend waardepapier nodig hebben– hoger dan de normale interbancaire rente- maar sneller verkoopbaar dan een aandeel of obligatie. Hierdoor zijn de in essentie waardeloze papieren over de hele wereld verspreid ter aanvulling van de activa bij banken. Op het moment dat de huiseigenaren hun rente verplichtingen niet kunnen voldoen worden de directe inkomsten van de waardepapieren geraakt, maar zolang de waardepapieren gedekt zijn door de reputatie van emitterende bank blijven zij hun marktwaarde behouden. De emitterende bank betaalt zijn rente verplichtingen aan de houders van het waardepapier uit andere bronnen, totdat er een moment aanbreekt dat de emitterende bank dat niet meer aan kan en in gebreke raakt. Op dat moment worden de waardepapieren waardeloos. Het geval wil dat banken en financiële instellingen deze papieren als onderpand voor hun eigen geldleningen elders bij andere financiële instellingen hebben geplaatst. Hierdoor worden de balansen van alle betrokken partijen geraakt; de banken zelf verkeren in de situatie dat hun leningen ongedekt raken en niet in staat zijn om per direct het onderpand aan te zuiveren. En zo ontstaat er een bankencrisis die uitmondt in een kredietcrisis, omdat banken niet meer instaat zijn om leningen aan te gaan (bij andere financiële instellingen) ten behoeve van hun beleningen.

Het valt niet te ontkennen dat de basisgedachte van emissie van bundels hypothecaire waardepapieren een ingenieus idee was, het transformeren van zwakke leningen in volwaardige financiering instrumenten die de economie een enorme schaalvergroting kon bieden. Echter het overmatig gebruik en misbruik hiervan heeft tot de crisis geleid. En hier komen we dus terug bij het economische perspectief van de Tipitaka, omdat het doel van het steeds excessiever wordende gedrag van lenen en belenen, niet gebaseerd is op ware noodzakelijke behoeftebevrediging maar bevrediging van zintuiglijke wensen. De klassieke economie maakt geen onderscheid tussen natuurlijke behoefte en zintuiglijke wensen, beiden verschijnen op de x as als factor vraag.

Voor ons als boeddhisten ligt ons persoonlijk heil in de “uitdoving” van de geest, dwz. opgaan in nibbana zonder ooit terug te keren in de materiële en geestelijke wereld, en niet in de bevrediging van zintuiglijke verlangens. Het wereldse bestaan is slechts een middel om uiteindelijk door wijsheid [pañña] in nibanna te geraken. Dit is dan ook de premisse van de boeddhistische economie: het creëren van meerwaarde ter facilitering van het spirituele doel, de realisatie van Nibbana. Vermogen, welzijn en welvaart is voor de boeddhist slechts een middel en nooit een einddoel, verder vermijdt de boeddhist gehechtheid [upadana] in de verhouding tot de economische middelen, hierdoor is de verhouding instrumenteel en onpersoonlijk.
Maar ondanks de gelijkmoedigheid [uppekha] ten opzichte van economische middelen, in Anggutara Nikkaya ii.69 verklaart de Boeddha dat er vreugde bestaat die toepasselijk is voor een leek:

1. Eigendomsvreugde [atthisukha], 2. Gebruiksvreugde [bhogasukha], 3. Schuldenvrije vreugde [ananasukha] en 4. Onschuld vreugde [anavajjasukha].

De Boeddha onderkende dat aan bezit en eigendom vreugde verbonden was en onderwees dus in feite matiging [santutthi] en beheersing van wensen [appicchata]. Net zoals bij de meditatie technieken waarbij hij de middenweg onderwees, wordt bij zijn economische adviezen aan de leken de nadruk gelegd op het vermijden van extremen, overmatigheid en ondoordacht handelen.

De insteek van de boeddhistische economie ligt dus niet zozeer in de systemen, maar in de moraliteit van de handelende persoon binnen elk economisch of sociaal stelsel. In zijn werk “Bhuddhist Economy” geeft de monnik Phrabhavanaviriyakhun de vier principes van boeddhistische economie aan:

1. IJverige verkrijging [Utthaanasampadaa]
Hiermee werd bedoeld behendigheid in het verkrijgen van meerwaarde op ethische grondslag. Specifiek werden zes bedrijfsvormen als onethisch bestempeld, m.n. wapenhandel, slavernij, verkoop van dieren aan het slachthuis, verkoop van geestverruimende middelen en verkoop van gif. Hoewel niet specifiek, werd echter ook een negatieve connotatie aan rentenieren toegeschreven. Activiteiten moeten geen leed veroorzaken bij anderen en andere wezens. Elke vorm van leed veroorzakende activiteit wordt vermeden, omdat het een voorwaarde is voor een zuiver bewustzijn.
2. Behoedzaamheid [aarakkhasampadaa]
Hiermee werd bedoeld behendigheid in het conserveren van de verkregen winst en rijkdom. Sparen of reserveringen maken voor tijden van nood is een devies uit Anggutarra Nikkaya iii.45. Onethisch wordt echter genoemd het hamsteren en ophopen van voorraden.
3. Waardevolle vrienden [kalyaanamittata]
Refereert aan waardevolle vrienden en kennissen die zowel materieel als spiritueel de eigen ontwikkeling mede kunnen helpen groeien. De vrienden die door de Boeddha aangewezen werden om erbij te blijven beschikken over de volgende eigenschappen van geloof [sadha]; leefregels [sila]; zelfopoffering [caaga]; en wijsheid [pañña].
4. Binnen de grenzen van het eigen vermogen [samajiivitaa]
Hiermee werd bedoeld de kunst om uitgaven te beheersen en te verdelen. De Boeddha zelf raadde ondernemers aan in de Singalovadaa Sutta om de verkregen winst te delen in vieren: een deel voor eigen noodzakelijk gebruik, twee delen voor herinvestering en een deel voor reservering c.q. sparen. In een ander relaas in Aadiya Sutta geeft de Boeddha de aanwijzing om het vermogen van de huishouding in vijfen te delen: Een deel voor direct gebruik voor eigen behoeftes, een deel voor vrijgevigheid aan vrienden en kennissen, een deel voor je eigen reservering, een deel bestemd voor specifieke doeleinden (hulp aan overige familie leden, houden van ceremoniën, overdracht van verdiensten enz.), en een deel voor het onderhouden van praktiserende monniken en asceten.

Uit de vier hierboven genoemde principes blijkt dat moraliteit en geestesbeheersing de spil vormt van de boeddhistische economische insteek. Dit is volledig in overeenstemming met de uitgangspunten van Ontstaan in Afhankelijkheid [Patticasammupadaa] waarbij materiële en spirituele wensen worden veroorzaakt door de identificatie van bewustzijn met het zesvoudig zintuiglijk bereik. Hierdoor worden de zintuiglijke wensen sterker dan de biologische basis behoeftes. Tevens ligt hier de basis voor boosheid, angst, verblinding, stommiteit en egoïsme. De niet spiritueel ontwikkelde persoon kampt met economisch onvermogen omdat hij/zij niet zijn eigen grenzen weet te bepalen, geen afstand kan doen van gevoelens en wensen. Hierop volgt dat deze persoon geen andere keus heeft dan zijn eigen begeertes en illusies na te jagen. Uiteindelijk spat dan de illusie uit elkaar. Dit zijn de vruchten van eigen handelingen (vipakka-kamma) gevangen in samsara.
F.L. Pryor beweert dat er een dialectische relatie bestaat tussen het niveau van welvaart en het aantal niet producerende kloosters en asceten die een maatschappij kan dragen. Daarom rekent de maatschappij op een minimale welvaart die nodig is om de opleiding en de ascetische praktijk van de monnikengemeenschap te kunnen blijven ondersteunen. De maximale kant is dat de rijkdom en welvaart tevens het maximale aantal niet-producerende monniken en kloosters kan ondersteunen. De Boeddhistische doctrine is daarom ook consequent in het stimuleren van bedrijvigheid en ontwikkeling zolang dit binnen de morele waarden vallen en de spirituele activiteiten ondersteunt.

Op basis van hierboven geschetste boeddhistische uitgangspunten voor de economie kunnen we globaal de volgende invulling aangeven:

1. De productie van grondstoffen, kapitaal en consumptie goederen wordt afgestemd op de noodzakelijke behoeftevoorziening. Exorbitante stimulering van de vraag door aanbodzijde economie wordt vermeden.
2. Financiële instellingen moeten minder gaan handelen in financiële derivaten en meer gaan handelen in directe zakelijke kredieten aan handelsbedrijven en productiebedrijven.
3. Financiële instellingen moeten minder afhankelijk zijn van de passiva zijde van andere financiële instellingen en geld aantrekken van spaarders en courant rekeningen van bedrijven.
4. Economische educatie gebaseerd op persoonlijkheidsontwikkeling, waarbij waarden als deugdzaamheid, wensen beheersing, verstandig overwegen, matiging, gemeenschappelijkheid, ijver, succes en het niet najagen van zintuiglijke prikkelingen de ideale kenmerken vormen. Anderzijds wordt op het materiële vlak duidelijk eigendom en bezit aangewezen als de grondslag voor gehele samenleving.
5. Stimulering van consumptieve leningen of aflossingsvrije hypotheken moeten worden terug gedraaid en anderzijds sparen en beleggen worden gestimuleerd.
6. Duidelijke overheidsmaatregelen zijn nodig om heilzame handelswaren en sectoren te stimuleren en schadelijke producten te ontmoedigen. Als richtlijn houdt men de notie aan, of leed zou kunnen worden veroorzaakt voor andere levende wezens of niet.
7. Herwaardering van de vrije markt in een deels gecontroleerde en deels vrije economie, waarbij de strategische bedrijven weer terug in handen van de gemeenschap vallen.